Иконы на заказ

Л. В. Нерсесян. ВИДЕНИЕ ПРОРОКА ДАНИИЛА В РУССКОМ ИСКУССТВЕ XV-XVI ВЕКОВ.

Л. В. Нерсесян. ВИДЕНИЕ ПРОРОКА ДАНИИЛА В РУССКОМ ИСКУССТВЕ XV-XVI ВЕКОВ.

Среди важнейших источников византийской и русской иконографии Страшного Суда особое место занимает видение пророка Даниила (Дан VII). Уже с древнейших времен это видение, наряду с другими ветхозаветными эсхатологическими пророчествами, широко использовалось отцами церкви для формулировки христианского учения о конце мира и втором пришествии Спасителя. Так, ссылки на текст седьмой главы пророка Даниила присутствовали в сочинениях раннехристианских церковных писателей Иустина Философа и Иринея Лионского^[1]. К раннехристианским временам относится и первое развернутое толкование книги пророка Даниила, которое было осуществлено Ипполитом Римским^[2]. Наконец, уже в более позднее время пространная ссылка на видение Даниила была использована Ефремом Сириным в “Слове на второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа”^[3], соединившем в целостную картину отдельные библейские свидетельства (как полагает большинство исследователей, именно это “Слово”, наряду с другими эсхатологическими поучениями Ефрема Сирина, было положено в основу византийской иконографии “Страшного Суда”^[4]).

Отдельные иконографические мотивы, восходящие к видению пророка Даниила, присутствовали уже в древнейших композициях “Страшного Суда” - например, изображение огненной реки, исходящей от престола Судии и Вседержителя или от окружавшей Его славы^[5]. Однако только в русском искусстве XVI века видение Даниила стало иллюстрироваться практически полностью и приобрело значение самостоятельного сюжета, как бы “обрамляющего” общую картину Суда. Полная иллюстрация видения, помимо огненной реки, включала в себя изображения четырёх трубящих ангелов из сцены воскресения мёртвых, которые ассоциировались, по-видимому, с “четырьмя ветрами небесными, боровшимися на великом море” (Дан VII, 2); аллегорические изображения четырёх зверей, “вышедших из моря” (Дан VII, 3-8), а также – фигуры самого пророка Даниила и ангела, толкующего видение. В верхней части композиции изображались престолы с раскрытыми книгами и шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми “с облаками небесными” (Дан VII, 9, 13-14). Наконец, в состав подобных циклов могли входить одно или несколько изображений, иллюстрирующих видение из VIII главы пророка Даниила – единоборство овна с козлом.

Появление новых мотивов изменило не только традиционный состав композиции, но и принципы её организации и, в конечном счёте, - восприятие самого сюжета. Косвенным подтверждением этому служит свидетельство чиновника Новгородского Софийского собора первой половины XVII века о выносе в Неделю Мясопустную “образа видения Даниила пророка Страшного Суда”^[6]. Вряд ли здесь имелась в виду какая-то неизвестная нам икона на сюжет пророка Даниила. По аналогии с московской традицией^[7], можно предположить, что речь шла о выносе иконы “Страшного Суда”. По-видимому, упомянутая в Чиновнике новгородская икона относилась уже к новому варианту иконографии, в котором видение Даниила могло восприниматься как основная тема иконы.

Наиболее ранний пример развёрнутой иллюстрации видения пророка Даниила в русской живописи XVI века представляет собой икона “Страшного Суда” из Благовещенского собора Московского Кремля, исполненная псковскими мастерами после пожара 1547 года, которая, по-видимому, и стала образцом для более поздних произведений. Сходное иконографическое решение обнаруживается в целом ряде памятников середины - второй половины XVI века. К их числу относятся икона из погоста Лядины (ГЭ), икона из Ярославского художественного музея (инв. N 13), новгородская икона из церкви Бориса и Глеба в Плотниках (Новгородский музей), икона строгановских писем из ГРМ (инв. N 2760) и некоторые другие^[8].

Изображение видения Даниила (с шествием Сына Человеческого к Ветхому Деньми) в составе композиции Страшного Суда присутствовало уже в росписях церкви Рождества Богородицы Снетогорского монастыря в Пскове (1313 г.). Это позволяет предположить, что иконографическое решение “Страшного Суда” из Благовещенского собора повторяло особую традицию, существовавшую в псковском искусстве (такое предположение было высказано В.Д.Сарабьяновым^[9]). С другой стороны, произведения XV – первой половины XVI веков уже содержали ряд новых иконографических мотивов, восходивших к видению Даниила: изображения чётырех зверей, самого Даниила и ангела, толкующего видение, аллегорические изображения четырёх ветров. Распространение этих мотивов свидетельствовало, скорее, не об общем прототипе, а об особом интересе к тексту видения, характерном для эпохи в целом. Этот интерес мог независимо проявляться в разных художественных центрах, постепенно меняя традиционную иконографическую схему.

При этом нельзя исключать, что на завершающей стадии именно псковская традиция послужила основой для сложения в середине - второй половине XVI века новой иконографии “Страшного Суда”, включавшей в себя развёрнутую иллюстрацию видения Даниила. Так или иначе, из-за недостатка фактического материала вопрос о ее происхождении вряд ли когда-нибудь можно будет решить с полной определенностью – так же, как и вопрос о том, следовала ли эта иконография византийским образцам, или же сформировалась уже на русской почве. Среди известных и опубликованных в настоящее время византийских “Страшных Судов” нет ни одного, чья иконографическая схема напоминала бы снетогорские росписи или же русские иконы XVI века – хотя, как установил В.Д.Сарабьянов, практически все составляющие ее элементы (изображения четырех зверей, престолов с книгами и, наконец, - шествия Сына Человеческого к Ветхому Деньми) по отдельности встречаются в византийском искусстве до XIV века^[10].

Оставляя в стороне вопрос о прототипах, рассмотрим особенности интерпретации различных сюжетов из видения Даниила на разных этапах развития иконографии “Страшного Суда”. Это позволит определить причины закрепления новой иконографической схемы и её широкого распространения в русском искусстве XV-XVI веков. Здесь необходимо, прежде всего, выделить два главных мотива: видение четырёх зверей (четырёх царств) и шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми, причём первый из них становится обязательной частью русской иконографии “Страшного Суда” в более раннее время. Так, видение четырёх царств присутствует уже в росписях Успенского собора во Владимире 1408 года и в ряде икон XV – первой половины XVI века (начиная с иконы из Успенского собора Московского Кремля).

Различные варианты толкования этого сюжета в святоотеческой традиции можно свести к двум основным версиям^[11]. Первая, древнейшая, была сформулирована уже в III веке - в толковании Ипполита Римского. Согласно ей, лев с орлиными крылами символизировал царство Вавилонское, медведь – Персидское, а четырёхглавый барс – державу Александра Македонского, разделившуюся после его смерти на четыре части. Что же касается последнего, десятирогого зверя, то в нём Ипполит видел, прежде всего, современное ему Римское царство: “Всем известно, что после царства Греческого, помимо существующего и господствующего в настоящее время, не восстало еще никакого иного царства”. Вместе с тем, Римское царство, по толкованию Ипполита, есть, одновременно и царство Антихристово – или, точнее, именно из Римского царства восстанет Антихрист: “…произрастут из упомянутого царства десять рогов, когда, собственно, исполнится время этого зверя, и когда среди них внезапно появится малый рог, каковой есть антихрист, и когда правда на земле уничтожится, весь мир придет к концу” (Толкования на книгу пророка Даниила, VIII, 5)^[12]. После этого произойдет второе пришествие Христа, описанное в видении как шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми, и “обнаружится неразрушимое и вечное царство святых” (Толкования, VIII, 10) ^[13], в котором будет править Христос (это царство в седьмой главе Даниила упоминается трижды – в стихах 14, 18 и 27). Сходным образом трактована историческая последовательность земных царств и вечного царства праведных в другом толковании Ипполита, посвящённом сну Навуходоносора о камне (Толкования, III, 11-13) ^[14].

Согласно другой версии, известной, прежде всего, по толкованию Ефрема Сирина, четыре зверя из видения Даниила обозначали, соответственно, вавилонское царство Навуходоносора, мидийское царство Дария, персидское – Кира и разделившееся царство Александра Македонского^[15]. На толкование Ефрема Сирина или сходное с ним опирался, по-видимому, Козьма Индикоплов в своей “Христианской топографии”. При этом в его версии появляется одна существенная особенность: вечное царство праведных, о котором идёт речь в заключительной части видения, согласно Козьме Индикоплову, есть царство Римское, поскольку в него “записался” Христос и после принятия христианства оно стало “слугой Христову строению”: “Христу бе еще рождьшюся дрьжаву приятъ римьское царство яко слоуга сый Христову строению… при Авгоусте кесари родися и римьскоую землю и царьство съизволи написатися… Ибо прьвое се царство вера Христова паче инехъ и то царство слоуга есть Христову строению, им же того ради хранит иже всех владыка Богъ, непобедимо до скончаниа”^[16]. Это суждение, в свою очередь опиралось на достаточно древнюю традицию – так, уже Евсевий Кесарийский в своём “Слове царю Константину на тридцатилетие его царствования” отнёс слова о “царстве святых Всевышнего” (Дан VII, 18) к христианской державе Константина Великого^[17].

Таким образом, в зависимости от того, с какими царствами отождествлялись четыре зверя, можно определить, какой из двух вариантов толкования использовали иллюстраторы видения. Так, второй вариант встречается почти исключительно в иллюстрациях к “Христианской Топографии” Козьмы Индикоплова – он присутствует как в древнейшем ватиканском списке X века (Vat. gr. 699, f. 75), так и в списках XI века из монастыря св. Екатерины на Синае (gr. 1186, f. 30v) и Лауренцианы (Plut. IX, 28, f. 42v), где, в соответствии с текстом, представлены царства Вавилонское, Мидийское, Персидское и Македонское^[18]. Что касается остальных случаев и, прежде всего, - композиций “Страшного Суда”, то здесь окончательный вывод сделать труднее, поскольку варианты отождествления зверей с царствами различаются достаточно существенно (особенно в ранних памятниках). Так, в росписях Снетогорского монастыря, согласно сохранившимся надписям, крылатый лев отождествлялся с Персидским царством, медведь - с еллинским (Македонским?), а четвёртый, рогатый зверь – с царством Антихриста^[19]. Во фреске Успенского собора во Владимире порядок отождествления был другим: крылатый лев обозначал Римское царство, медведь – Вавилонское, барс – Македонское, а семирогий зверь с человеческой головой на одном из рогов – царство Антихристово.

Эти и другие, дошедшие до нас примеры, показывают, что иллюстрировавшие видение художники нередко нарушали историческую последовательность царств, а, кроме того, - стремились включить в их перечень оба “последних” царства – как Римское, так и Антихристово. Тем не менее, практически все известные нам варианты изображения четырёх царств в композициях “Страшного Суда”, восходили, по-видимому, именно к первой версии толкования видения Даниила (т.е. – к версии Ипполита) - поскольку в перечне Козьмы Индикоплова Римское и Антихристовы царства отсутствуют^[20]. Примечательно, что в более поздних композициях “Страшного Суда” конца XV – XVI веков, неточности в идентификации зверей встречаются реже, и связь с толкованием Ипполита проявляется более отчётливо^[21].

В росписях Успенского собора во Владимире фреска с аллегорическим изображением четырёх царств находится в одной из наиболее важных по смыслу частей композиции “Страшного Суда” – в зените восточной арки. Таким образом, последовательность изображений, располагающихся по центральной оси композиции, при чтении их с востока на запад, соответствует последовательности сюжетов видения пророка Даниила: видение четырёх зверей, пришествие Сына Человеческого на Суд и образ вечного царства праведных в зените западной арки (оно представлено в виде символической композиции “Души праведных в руце Божьей”). Череда земных погибельных царств противопоставляется здесь царству праведных, которое наступит с пришествием Небесного Царя и Судии: “И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет и царство Его не разрушится” (Дан VII, 14).

Подобные смысловые акценты прослеживаются также в иконе “Страшного Суда” из Успенского собора Московского Кремля, где видение четырёх царств композиционно выделено и располагается в непосредственной близости от изображения рая и шествия праведных в рай. Исследовавшая икону Е.Я.Осташенко отметила необычное местоположение и чрезвычайно подробный характер изображения рая на кремлёвской иконе: он трактован, скорее, как развернутый образ Небесного Царства, уготованного праведным^[22], – т.е., того неразрушимого царства святых Всевышнего, о котором говорится в видении пророка Даниила.

Интересную параллель двум описанным выше композициям представляет миниатюра Онежской Псалтири 1395 года с изображением четырёх царств, иллюстрирующая текст 74 псалма (идентификация зверей здесь аналогична фреске Успенского собора во Владимире). Опубликовавший эту миниатюру Г.К.Богуславский рассматривал её как аллегорию на историко-политические темы – по его мнению, в образе зайца, окружённого четырьмя зверями, автор миниатюры – смолянин Лука изобразил своё родное смоленское княжество, теснимое могучими соседями^[23]. Эта версия вызвала сомнение у В.А.Плугина, связавшего изображение зайца в миниатюре с образом “Правды” в русских духовных стихах о “Правде” и “Кривде”^[24]. На наш взгляд, содержание миниатюры определял, прежде всего, текст самого псалма, который непосредственно перекликался с видением пророка Даниила и содержал обетование грядущего суда “по правде”, гибели нечестивых и торжества праведных: “вся роги грешных сломлю, и вознесется рог праведного” (Пс LXXIV, 11).

О популярности видения пророка Даниила на рубеже XIV – XV веков свидетельствовало и то, что этот сюжет был включён в цикл деяний архангела Михаила на храмовой иконе Архангельского собора Московского Кремля 1399 г. Эта чрезвычайно редкая особенность не встречается ни в одном более раннем памятнике^[25] – тем более, что экзегетическая традиция приписывала истолкование видения архангелу Гавриилу (Гавриил упоминается в следующей, восьмой главе). Впоследствии она была повторена во фресках Архангельского собора, где изображение видения четырёх царств располагалось в непосредственной близости от композиции “Страшного Суда” (об истолковании фресок Архангельского собора речь пойдет ниже). Что же касается иконы 1399 г., то её интерпретация, предложенная В.А.Плугиным^[26], показывает, что видение четырёх царств входило здесь в состав развёрнутой эсхатологической программы. Вместе с некоторыми другими сюжетами в клеймах, это изображение служило напоминанием о гибели нечестивых – в то время как на грядущую судьбу праведных указывал образ в среднике иконы: стилизованный растительный орнамент в среднике мог восприниматься как символическое изображение райского сада, а сам архангел Михаил в таком случае представал как небесный страж, стоящий у врат рая.

Интерес к видению пророка Даниила и другим эсхатологическим текстам на рубеже XIV - XV веков был обусловлен, прежде всего, ростом эсхатологических настроений в русском обществе - что подтверждают многочисленные исторические свидетельства, подробный обзор которых содержится в книге В.А.Плугина^[27]. Одним из первых, он указал на важнейшие внутренние предпосылки этого процесса: распространение мистического учения о сущности и энергиях Божества и связанной с ним аскетической практики монахов-исихастов^[28]. Возможность личного Богообщения (реального обожения) служила для христианских подвижников залогом грядущего единства праведных с Богом в Царствии Небесном и делала особенно отчётливым образ ожидающего их небесного блаженства. Как одно из его наглядных выражений понималось и вечное царство праведных из видения Даниила, противопоставленное суетному, “погибельному” течению мировой истории.

Однако особую популярность пророчества Даниила получают, по-видимому, уже со второй половины XV века – в связи с ожиданием конца света и второго пришествия по истечении 7000 лет от сотворения мира в 1492 году, а также – с новыми историческими обстоятельствами, обусловленными падением Константинополя и постепенным возвышением Московской Руси. При этом важно отметить, что речь идет не только о канонической книге Даниила, но, скорее, о целом корпусе произведений, восходивших к Даниилу и его толкованиям и получивших широкое распространение в византийской и русской книжности. К их числу относятся “Откровение Мефодия Патарского”, апокрифические видения Даниила, эсхатологические пророчества из жития Андрея Юродивого и некоторые другие пророческие тексты, которые дошли до нас как самостоятельно, так и в виде отдельных фрагментов в составе различных исторических и богословских сочинений.

В этих текстах получили дальнейшее развитие сюжетные мотивы заключительных одиннадцатой и двенадцатой главы книги пророка Даниила, содержавших более подробное, детализированное описание грядущих событий “последних времен”. Примеряя пророчества Даниила к реальным историческим событиям^[29], они, вслед за канонической книгой, раскрывали эсхатологические перспективы мировой истории как череды “погибельных” земных царств, на смену которым должно придти вечное Небесное Царство.

На основе подобных текстов формировалось представление о “богоизбранности” Византийской империи, её особого исторического предназначения, которое будет полностью реализовано в “последние времена”. После отпадения Византии от “истинной” веры и взятия Константинополя возникает необходимость обосновать передачу сакрального авторитета империи новому “священному царству” - Московской Руси. Для этого, наряду с прочими, использовались и эсхатологические тексты, восходившие к книге пророка Даниила. Один из наиболее характерных примеров такого рода – искандеровская редакция “Повести о взятии Царьграда турками”, заключительная часть которой содержит ссылки на пророчества Мефодия Патарского, Льва Премудрого и на последнее (апокрифическое) видение Даниила^[30] (в краткой редакции Хронографа 1512 г. упоминаются только Мефодий Патарский и Лев Премудрый^[31]).

Основные этапы формирования концепции византийского “наследия” и нового “священного царства” в конце XV – первой половине XVI века были достаточно подробно описаны отечественными и зарубежными исследователями^[32] – на основе ряда дошедших до нас документов. Этот ряд традиционно открывается посланием архиепископа Вассиана на Угру (1480), в котором Иван III называется “богоутвержденным, и боговенчанным царем” ^[33]. Следующий текст - “Изложение пасхалии” митрополита Зосимы (1492) с пространной похвалой великому князю и характеристикой Москвы как нового града Константина ^[34]. “Послание о мономаховом венце” Спиридона-Саввы (1510-е гг.) и созданное на его основе “Сказание о князьях владимирских” возводили род московских государей к римскому императору Августу ^[35]. Это не только обосновывало претензии московских государей на царский титул, но и включало Московскую Русь в символическую “генеалогию” земных царств, восходивших к книге пророка Даниила.

Новые представления о статусе Московского государства были окончательно сформулированы в посланиях старца Филофея 1523 - 1524 гг.: “Яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророческим книгамь то есть Ромеиское царство” ^[36]. На то, что под пророческими книгами в послании Филофея подразумевается именно книга пророка Даниила, указывали многие исследователи, начиная с В.Малинина ^[37]. Они отмечали также зависимость концепции Филофея от толкования видения четырёх царств и отождествления Римского царства с вечным царством праведных у Козьмы Индикоплова ^[38].

Наконец, примечательно, что с конца XV века текст Даниила становится едва ли не главным источником для эсхатологических поучений и рассуждений на темы “Страшного Суда” - от преподобного Иосифа Волоцкого (заключительная часть второго слова против новгородских еретиков – “О втором пришествии Христовом”^[39]) до Ермолая Еразма (книга о святой Троице – разделы “О втором Страшном Суде” и “О Страсе”^[40]). Это становится особенно заметно при сравнении этих текстов с упомянутым выше “Словом” Ефрема Сирина, в котором ссылка на пророка Даниила – всего лишь одно из многочисленных библейских эсхатологических свидетельств.

Особая популярность канонических и апокрифических текстов, связанных с именем пророка Даниила, стала одной из важнейших причин, обусловивших переработку традиционной иконографии “Страшного Суда” в конце XV – первой половине XVI века. Именно в это время получает распространение более или менее устойчивая иконографическая схема первой части видения Даниила (ранние варианты, как это было показано выше, достаточно существенно различались между собой). Эта схема включала в себя изображения четырёх трубящих ангелов из сцены воскресения мёртвых (четырёх ветров), аллегорию четырёх царств и фигуру самого пророка с ангелом, толкующим видение (подобная иконографическая схема присутствует не только в русских, но и в т.н. “галицких” иконах XVI века ^[41]). При этом изображения четырёх зверей располагались, как правило, по центральной оси композиции, в непосредственной близости от изображения рая - благодаря чему сохранялся мотив сопоставления погибельных царств и Царствия Небесного, отмеченный на примере более ранних произведений. В непосредственной близости от рая, а точнее - на райской горе, рядом с Богоматерью, нередко изображался и сам Даниил с ангелом, толкующим видение. Подобное расположение могло служить напоминанием ещё об одном сюжете из книги пророка Даниила – сне Навуходоносора о камне, который разбил истукана и “сделался горою великою и наполнил всю землю” (Дан II, 35) – тем более, что гора, от которой откололся камень, традиционно считалась прообразом Богоматери, а сам камень – прообразом Христа.

Дальнейшее развитие иконографии “Страшного Суда” определялось, прежде всего, разработкой темы грядущего царства праведных. С наибольшей полнотой эта тема реализуется в произведениях середины – второй половины XVI века, где в одном регистре располагались шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми и Небесный Иерусалим с праведниками, вкушающими небесное блаженство (в этот же регистр в некоторых случаях могли перемещаться и изображения четырёх зверей).

Изображение Небесного Иерусалима, известное в русских иконах “Страшного Суда” с первой половины XVI века, с течением времени становится одним из важнейших элементов композиции, в котором “смыкаются” несколько сюжетно-смысловых линий новой иконографической схемы. Этот образ соответствовал, прежде всего, тем картинам небесного блаженства, которые созерцала праведная душа, прошедшая мытарства (возможность подобной интерпретации была рассмотрена нами в специальном исследовании, посвященном “змею мытарств” ^[42]). Одновременно с этим, он служил напоминанием о “воскресении души прежде общего воскресения” (выражение преподобного Иоанна Лествичника), ради которого совершали свои аскетические подвиги возносимые на крыльях праведности монахи^[43].

Изображение Небесного Иерусалима на иконах “Страшного Суда” могло трактоваться и как наиболее полный и развёрнутый вариант воплощения темы “вечного царства праведных”, противопоставленного “погибельным царствам” в видении Даниила. Этот смысл получал особенно отчётливое звучание в тех случаях, когда рядом с Небесным Иерусалимом располагалось шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми, представленное как торжественный вход Царя в Свое Царство (на возможность подобной интерпретации самой ранней из дошедших до нас композиций на этот сюжет: фрески жертвенника церкви св. Апостолов в Печи середины XIII века, указывал J.Радовановић связывавший фреску с символикой Великого Входа^[44]).

При этом, в отличие от более ранних композиций в росписях Печи и Снетогорского монастыря, шествие Сына Человеческого на русских иконах “Страшного Суда” включало в себя изображение т.н. “Новозаветной Троицы” ^[45]. Этот мотив вносил в содержание иконы дополнительный оттенок: он мог восприниматься как образ Предвечного совета и раскрывал, таким образом, предопределённость воцарения Христа (подобные идеи были широко распространены в искусстве грозненского времени).

Во второй половине XVI века существовал ещё один вариант иконографии Страшного Суда, в котором сюжеты ветхозаветных видений получили несколько более сложную интерпретацию. К этому варианту относятся, прежде всего, новгородская икона из бывшего собрания А.В.Морозова второй половины XVI века (ГТГ, инв. N 14458) и чрезвычайно близкая ей икона из Благовещенского собора в Сольвычегодске. При несомненном сходстве иконографических мотивов, восходящих к видению Даниила (в обоих вариантах, в частности, присутствует изображение Христа в овальной мандорле перед сидящим на престоле Саваофом) смысл здесь как бы перевернут: речь здесь идет не о “восхождении” Сына Человеческого к престолу Ветхого Деньми, а, наоборот, об отослании Его на Суд^[46]. Об этом недвусмысленно свидетельствует надпись на иконе из ГТГ: “Г(оспо)дь Саваоф Бл(агосло)ви С(ы)на своего и равнодетельнаго и съпр(ес)т(о)лна судити живым и м(е)ртвым”. Надпись на сольвычегодской иконе (слева от изображения Богоматери в раю) соединяет оба мотива: если в начале, в соответствии с библейским текстом, речь идет о восхождении Сына Человеческого к Ветхому Деньми, то заключительная часть пророчества интерпретирована здесь следующим образом: “прием от него власть царство не имущее конца яко сый сияние и образ славы его и хотя судити жывым и мертвым комуждо по делом его" ^[47].

Таким образом, как надписи на иконах, так и само иконографическое решение демонстрируют своеобразный компромисс между исторически-актуальной темой вечного царства праведных и более традиционной темой Суда. Этот вариант композиции появился, по-видимому, в результате развития той схемы, которая была известна, начиная с иконы 1547 года из Благовещенского собора Московского Кремля. Можно предположить, что целью его была адаптация новых иконографических мотивов, включение их в традиционную смысловую иерархию.

С видением пророка Даниила может быть связан ещё один, более редкий вариант иконографии “Страшного Суда”, известный лишь по двум иконам второй половины XVI века – из Стокгольмского музея и из Воскресенского собора города Тутаева ^[48]. В состав композиции здесь входит особый регистр, представляющий шествие праведного воинства из погибельного града в град Небесный. Тема противопоставления двух градов восходила, в конечном счёте, к “погибельным царствам” и “вечному царству праведных” из видения Даниила (таким же образом можно интерпретировать этот мотив в иконе “Благословенно воинство Небесного Царя”, послужившей прототипом для этой иконографии)^[49].

Наконец, сложное сочетание сюжетов, восходивших к видению Даниила, присутствовало в росписях Архангельского собора Московского Кремля. Композиция “Страшного Суда”, входившая в состав иллюстраций к тексту “Символа Веры” (текст “Его же Царствию не будет конца”), представлена здесь в достаточно кратком и традиционном иконографическом варианте. Новые мотивы как бы переносятся в соседние части росписи: видение четырёх царств включено в цикл деяний архангела Михаила (на северной стене), а шествие Сына Человеческого (на западной стене) как бы предваряет сцену “Страшного Суда”, иллюстрируя текст “паки грядущего со славою судити живым и мертвым”. Разведение этих сюжетов и включение их в разный контекст позволяет предположить, что во фресках Архангельского собора были сопоставлены два варианта толкования видения Даниила - исторический и эсхатологический.

Так, непосредственно над сценой видения четырёх царств располагаются изображения Давида и Нафана, а на той же стене, неподалеку – композиции “Сон Константина” и “Видение звездного креста”. Весь этот цикл сюжетов можно воспринимать как своеобразное рассуждение о праведных и погибельных царствах, причём Римское царство Константина Великого трактуется здесь совершенно в духе Козьмы Индикоплова. Что же касается росписей западной стены, то в них акцентируется, прежде всего, эсхатологический образ вечного царства праведных. Шествие Сына Человеческого по облакам к Ветхому Деньми располагается здесь над центральным сюжетом композиции - развернутым изображением рая с Христом и праведниками, вкушающими небесное блаженство (текст “и жизни будущего века”). Такое расположение позволяет интерпретировать этот сюжет как вход Царя в своё царство - так же, как и на иконах “Страшного Суда”.

Особое значение сюжетов из книги пророка Даниила в русском искусстве XVI века обнаруживается при обращении к поствизантийским композициям “Страшного Суда”, в которых также могло присутствовать видение четырёх царств^[50]. Ему соответствовали фигуры четырёх царей – Навуходоносора, Дария, Александра Македонского и Августа, которых иногда изображали восседающими на четырёх зверях (один из наиболее ранних примеров такого рода – росписи трапезной Лавры св. Афанасия на Афоне, исполненные около 1512 года^[51]). Эта иконографическая традиция восходила, по-видимому, к иллюстрациям “Христианской топографии” Козьмы Индикоплова.

Аллегорические фигуры царей в поствизантийских “Страшных Судах” располагались, как правило, над изображением воскресения мёртвых – т.е., на том месте, где в русских иконах изображались народы. При таком расположении их символическое значение в общей картине Суда было вполне очевидно – четыре царя должны были обозначать восставшие на Суд народы (царства) и указывали, таким образом, на всеобщность грядущего Суда (подобная интерпретация видения Даниила была предложена Н.В.Покровским ^[52]). Характерно, что в некоторых случаях в число царей мог включаться индийский царь Пор (один из персонажей “Александрии”) – так, в росписях сербской церкви Петра и Павла в Тутине (1646 г.) он изображен вместо императора Августа^[53]. С другой стороны, описанный тип композиции не был единственным - в некоторых иконах критской школы сцена воскресения мёртвых вместе с изображениями четырёх царей и четырёх зверей могла располагаться в левом нижнем углу композиции, рядом с изображением рая^[54].

Рассмотренные примеры возвращают нас к вопросу о неизвестных или не дошедших до нас византийских прототипах видения Даниила в русских иконах “Страшного Суда”. Однако существование различных вариантов иконографии в русском искусстве XIV - XVI веков убедительно показывает, что эта тема получила на Руси вполне самостоятельную разработку – тем более, что поствизантийская иконография видения Даниила довольно существенно отличалась от описанных выше русских памятников. Ещё более существенными представляются нам содержательные различия, которые позволяют воспринимать этот сюжет в поствизантийском искусстве только как историческую аллегорию - в отличие от той сложной, многозначной интерпретации, которую он получил в русском искусстве XVI века.

Примечания

[1] Иустин Философ – Диалог с Трифоном Иудеем, 14, 31; Апология I, 51; Ириней Лионский – Против ересей, книга V; XXV, 3. См.: Оксиюк М.Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев. 1914. С. 32-34, 65.

[2] Св. Ипполит Римский. Толкования на книгу пророка Даниила // Творения. Т. 1. Казань, 1898.

[3] Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 2. Сергиев Посад, 1901, С. 219.

[4] Voss G. Das Jüngste Gericht in der Bildenden Kunst des frühen Mittelalters. Leipzig. 1884. S. 64-75; Покровский Н.В. Страшный Суд в памятниках византийского и русского искусства // Труды VI Археологического съезда в Одессе (1884 год). Т. III. Одесса. 1887. С. 293-294. См., также: Brenk B. Die Anfänge der byzantinischen Weltgerichtdarstellung // BZ. Bd. 57. 1964. S. 109-110.

[5] Отдельные мотивы видения Даниила в составе иконографии Страшного Суда были впервые описаны и интерпретированы Н.В. Покровским (Покровский. Ук. соч. С. 340-341).

[6] “…И поставляют стол оболчен возле церкви Иоакима и Анны и на нем поставляют образ видения Даниила пророка Страшного суда”. Голубцов А.Н. Чиновник Новгородского Софийского собора. М., 1899. С. 150. Автор выражает благодарность Е.В. Гладышевой, обратившей его внимание на эту подробность.

[7] Снегирев И.М. Памятники московской древности с совокуплением очерка монументальной истории Москвы. М., 1842-1845. С. 53. А.П. Голубцов. Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М. 1908. С. 83.

[8] Несмотря на сходный состав сюжетов, в этой группе икон обнаруживаются некоторые различия, касающиеся распределения сюжетов внутри композиции. Так, в наиболее ранних памятниках – иконах из Благовещенского собора Московского Кремля, из Лядин и из Ярославля они отчетливо делятся на две обособленные группы: видение четырех царств в нижней части композиции и шествие Сына Человеческого к Ветхому Деньми – вверху. Эффект “обрамления”, возникающий за счет последовательного разворачивания изображений вдоль верхнего и правого поля иконы, впервые отчетливо проявляется в новгородской иконе из церкви Бориса и Глеба в Плотниках, хотя здесь по-прежнему обособлены изображения Даниила и ангела, толкующего видение, – они располагаются рядом с изображением Богоматери в раю. В других случаях изображения Даниила и ангела могли включаться в иллюстрацию видения – как, например, на иконе-таблетке конца XVI века из ГТГ (инв. № 24839).

[9] Сарабьянов В.Д. Иконографическая программа росписей собора Снетогорского монастыря (по материалам последних раскрытий) // ДРИ. Византия и Древняя Русь. К 100-летию Андрея Николаевича Грабара (1896-1990). СПб. 1999. С. 240.

[10] Там же. С. 238-239. Здесь упоминаются изображения четырех животных в иллюстрациях “Христианской топографии” Козьмы Индикоплова X-XI вв., престолы с раскрытыми книгами во фреске “Страшного Суда” в Кирилловской церкви в Киеве (конец XII в.) и, наконец, иллюстрации видения пророка Даниила в жертвеннике церкви св. Апостолов в Печи (50-е гг. XIII в., об этих росписях см.: Радовановић J. Иконографjа фресака протезиса цркве светих Апостола у Пећи // ЗЛУ. 1968. Т. 4. С. 27-61). Интересный пример использования мотивов из видения Даниила представляет также миниатюра Повести о Варлааме и Иоасафе из монастыря Иверон конца XII – начала XIII века (cod. 463, f. 28r) с сокращенной композицией “Страшного Суда”, где вместо традиционного изображения Христа Судии изображен, в соответствии с текстом видения, Ветхий Деньми (Σ. Πελεκανίδης – Π. Χρήστον –Χ. Μαυροπούλου- #932;σιούμη – Σ. Καδας, Οί θησαυρί του Άγίον `Όρους. Σείρα Α΄, Είκονογραφημένα Χείογραφα, Β΄, `Αθηναί 1975, Είκ. 74, Σελ. 67, 312-313).

[11] Обзор различных вариантов толкования видения четырех царств содержится в исследовании Г. Подскальского. См.: Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel, 2 und 7) und dem Tausendjährigen Friendesreiche (Apok 20). Eine motivgeschichtliche Untersuchung (Münchener Universitäts-Schriften. Reiche der philos Fakultät, 9). München, 1972. См. также: Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901, С. 383-449. К различным святоотеческим толкованиям видения Даниила обращается также Н.В. Синицына в своей монографии “Третий Рим” (Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. С. 18-19 и др.).

[12] Ипполит Римский. Ук соч. С. 114-115.

[13] Там же. С. 119.

[14] Там же. С. 48-50.

[15] Св. Ефрем Сирин. Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 65-66.

[16] Книга нарицаема Козьма Индикоплов. М., 1997, С. 78.

[17] Сочинения Евсевия Памфила, Т. 2. СПб., 1850, С. 352. О толковании видения Даниила в сочинениях Евсевия см.: Podskalsky D., Op. cit., S. 10-12, 35-36. Сходные представления о христианском римском царстве были сформулированы в сочинениях Ефрема Сирина (см.: Муравьев А.В. Учение о христианском царстве у преподобного Ефрема Сирина // Традиции и наследие христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. С. 327-342).

[18] Сарабьянов В.Д., Ук. соч., С. 238.

[19] Там же.

[20] Мнение В.Д.Сарабьянова об идентичности греческой версии толкования Ипполита с толкованием Козьмы Индикоплова основано на недоразумении. Ссылаясь на работу И.Е. Евсеева, он пишет о том, что отождествление четвертого зверя из видения Даниила с царством Антихристовым появляется только в славянских переводах толкования Ипполита (Сарабьянов В.Д. Ук. соч. С. 238-239, примечание 48 на С. 256) – между тем как в работе Евсеева речь идет лишь о том, что в кратких хронографических версиях толкования отсутствовал вариант отождествления рога, возвысившегося над тремя рогами, с Антиохом Епифаном – этот рог отождествлялся только с Антихристом (Евсеев И.Е. Толкования на книгу пророка Даниила в древнеславянской и старинной русской письменности // Труды славянской комиссии императорского Московского археологического общества, М., 1901, т. 3, С. 14-15, ср.: Хронограф 1512 года, глава 86 – ПСРЛ. Т. 22. СПб. 1911. С. 173).

[21] На иконах из Успенского собора Московского Кремля первой половины XV века и из бывшего собрания А.В. Морозова первой половины XVI века (ГТГ, инв. № 12874) надписи не сохранились. Икона из Неноксы конца XV века (ГЭ): медведь –царство Македонское, крылатые львы или барсы – царства Перское и Вавилонское, темный зверь со змеиным хвостом – царство Римское (Косцова А.С. Древнерусская живопись в собрании Эрмитажа. СПб., 1992, кат № 7, С. 312-314). Икона первой половины XVI века из бывшего собрания Б.И. и В.Н. Ханенко (КМРИ) – крылатый барс (или лев) – царство Македонское; животное, похожее на льва, без крыльев, с двумя головами – царство Римское, неизвестное животное, без крыльев и рогов (медведь?) – царство Антихристово; надпись у четвертного животного (крылатого льва или барса) не сохранилась. Икона первой половины XVI века из бывшего собрания Дж. Ханна (ныне собрание Серафима Дрицуласа, Мюнхен): крылатый лев (или барс) – царство Еллинское, двуглавый зверь – царство Антихристово, медведь – царство Римское, лев – царство Вавилонское. Икона середины XVI века из Лядин (ГЭ): крылатый лев или барс - царство Македонское, двуглавый зверь со змеиным хвостом - царство Римское, животное, похожее на овна - царство Перское, медведь –царство Вавилонское (Косцова А.С. Ук. соч., кат. № 90, С. 391-395). На иконе из бывшего собрания А.В. Морозова второй половины XVI века (ГТГ, инв. № 14458) отождествление зверей и царств уже в точности соответствует толкованию Ипполита: крылатый лев (Вавилонское), медведь (Персидское), четырехглавый барс (Македонское), двуглавый крылатый зверь (Римское).

[22] Осташенко Е.Я. Икона “Страшный Суд” из Успенского собора Московского Кремля и проблемы стиля последних десятилетий XIV в. // ДРИ. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV-XV вв. СПб. 1998. С. 264-266. См., также: Нерсесян Л.В. К вопросу о происхождении и символической интерпретации иконографии “О Тебе радуется” // ДРИ. Византия и Древняя Русь. К 100-летию Андрея Николаевича Грабара (1896-1990). СПб. 1999. С. 386-387.

[23] Богуславский Г.К. Замечательный памятник смоленской письменности XIV в. и имеющийся в нем рисунок политического содержания. //Древности: Труды Славянской комиссии Императорского Московского Археологического общества. М., 1906, Т. 21, вып. 1, С. 67-88.

[24] Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. М., 1974, С. 88-89.

[25] См: Габелић С. Циклус Арханђела у византиjскоj уметности. Београд, 1991, С. 36-49.

[26] Плугин В.А. Ук. соч., С. 43-45.

[27] Там же, С. 30-46.

[28] Там же, С. 47-56 и др.

[29] Зависимость различных мотивов “Откровения Мефодия Патарского” и апокрифических видений Даниила от кокретных исторических событий была рассмотрена В.М. Истриным - Истрин В.М. Откровения Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах: Исследования и тексты. М. 1897. С. 9-24, 253-255.

[30] ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982, С. 264-267. Об источниках заключительной части “Повести” см.: Сперанский М.Н. Повести и сказания о взятии Царьграда турками (1453) в русской письменности XVI-XVII веков // ТОДРЛ. М., Л., 1954. Т. 10. С. 149-151. Апокрифическое видение Даниила, использованное в повести, было опубликовано М.Н. Сперанским по так называемому “ундольскому” списку (Библиографические материалы, собранные А.Н.Поповым. Вып. XV-XIX. М., 1889. С. 93-98). Литературная история этого текста по разным спискам была разобрана В.М.Истриным – Истрин В.М. Ук. соч. С. 268-294. Как установил М.О. Скрипиль, цитата из апокрифического видения Даниила не является позднейшей вставкой, а входила в состав первоначальной редакции “Повести” (Скрипиль М.О. “История” о взятии Царьграда турками Нестора Искандера // ТОДРЛ. М., Л., 1954. Т. 10. С. 176), датировка которой, по мнению исследователя, остается в пределах XV века (Там же. С. 183).

[31] ПСРЛ. Т. 22, ч. 1. СПб. 1911. С.459-460.

[32] Синицына Н.В. Ук. соч. С. 7-57.

[33] ПСРЛ. Т. 25. С. 284-285, Т. 26. С. 266-273.

[34] РИБ. Т. VI, ч. 1. СПб., 1880. Стб. 795-802.

[35] Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. М.-Л., 10955. С. 161-166 (“Послание” Спиридона-Саввы), 174-178 (первая редакция “Сказания о князьях владимирских”).

[36] Послание старца псковского Елеазарова монастыря Филофея государеву дьяку Мисюрю Мунехину. Цитируется по: Синицына Н.В. Ук. соч. С. 345 (приложение № 1).

[37] Малинин В.Н. Ук. соч. С. 391-396, 525. Синицына Н.В. Ук. соч. С. 254-255, 261-263.

[38] Малинин В.Н. Ук. соч. С. 402-404; Синицына Н.В. Ук. соч. С. 235-237.

[39] Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С. 79-80.

[40] Библиографические материалы, собранные Андреем Поповым. Ч. VIII. С. 11, 58 // ЧОИДР. 1880. Октябрь-декабрь (часть IV). М., 1880.

[41] Цодикович В.К. Семантика иконографии “Страшного Суда”. Ульяновск, 1995. Кат №№ 24, 25, 27, 27а, 28 и др.

[42] Нерсесян Л.В. О некоторых источниках русской иконографии “Страшного Суда” XV-XVI веков // МГУ им. М.В. Ломоносова, Федоро-Давыдовские чтения. 1999 г. (в печати).

[43] Нерсесян Л.В. Вознесение монахов и падение ангелов. Об одном иконографическом мотиве в русских иконах “Страшного Суда” XVI века // Искусствознание, 1998, N 2. М., 1998. С. 263-264.

[44] Радовановић J. Ук. соч. С. 52-54 (со ссылкой на толкование Симеона Солунского).

[45] См. статью О.А.Дьяченко в настоящем сборнике.

[46] В.Д.Сарабьянов рассматривает этот сюжет как один из вариантов иллюстрации видения пророка Даниила. См.: Сарабьянов В.Д. Иконографическое содержание заказных икон митрополита Макария // Вопросы искусствознания, 1993, N 4. М., 1994, С. 253.

[47] Надпись на иконе была реконструирована и прочитана А.Н. Овчинниковым. Эта часть почти дословно повторяет верхнюю надпись - слева от престола Саваофа - "Седе на престоле своем прежде всех век Бог и Отец Иисуса Христа, яко сый сияние и облако славы Его".

[48] Цодикович В.К. Ук. соч. Кат. №№ 13-14, илл. 52-74.

[49] Сорокатый В.М. Икона “Благословенно воинство Небесного Царя”. Некоторые аспекты содержания // ДРИ. Византия и Древняя Русь. К 100-летию Андрея Николаевича Грабара (1896-1990). СПб. 1999. С. 407-410. В.М. Сорокатый интерпретирует этот мотив на основе текстов Апокалипсиса.

[50] Этот мотив в поствизантийской живописи одним из первых прокомментировал М. Хадзидакис – на примере иконы XVII века Франгиаса Кавертцаса из коллекции Эллинистического института в Венеции (Chatzidakis M. Icônes de Saint-Georges des Grecs et de la collection de l’institut Hellénique de Venise. Venise, 1962. P. 88-90). См. также: Simić-Lasar D. Le Jugement dernier de l’église des Saints-Pierre-et-Paul de Tutin en Yougoslavie // Contribution à l’étude du Jugement dernier dans l’art byzantin et postbyzantin = Cahiers balkaniques, 6. Paris 1984. P. 241-243, 246-248.

[51] Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб., 1902. С. 73-79.

[52] См. примечание № 5.

[53] Simić-Lasar D. Op. cit. P. 247-248.

[54] Иконы XVII века из монастыря св. Троицы в Тцагкаролоне на Крите (Εικονες της Κρητικης τεχνησ. Ηρακλειον, 1993. Ή 134, Σελ. 489-490) и из церкви св. Бессеребреников в Канее (Garidis M.K. Etudes sur le Jugement Dernier Post-Byzantin du XV^e à la fin du XIX^e siècle. Iconographie - Esthetique. Thessaloniki, 1985. Pl. 45).

Нерсесян Левон Вазгенович

Старший научный сотрудник Отдела древнерусского искусства ВМО "Государственная Третьяковская галерея". Преподаёт на кафедре истории русского искусства Исторического факультета МГУ им. М.В.Ломоносова.

Ист.: ж-л "Мир истории", №3, 2000. http://www.tellur.ru/~historia/archive/03-00/nersessyan.htm

• Назад