Николай Озолин. «ТРОИЦА» ИЛИ «ПЯТИДЕСЯТНИЦА»? /Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв/
Николай Озолин. «ТРОИЦА» ИЛИ «ПЯТИДЕСЯТНИЦА»? /Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв/
|
Из сборника "Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология."
Тем из нас, кто интересуется отражением Священного Писания в памятниках славянской иконографии, известно, что именно в русской церкви одному ветхозаветному сюжету - событию из жизни Авраама - суждено было стать праздничной иконой в полном смысле этого слова. Я, конечно, имею в виду современный обычай рассматривать как праздничную икону Недели Пятидесятницы так называемую «Ветхозаветную Троицу», т. е. изображение «Гостеприимства Авраама», толкуемое как явление Пресвятой Троицы у дуба Мамврийского.
Известно также, что празднование «Дня Святой Троицы» в неделю «Пятидесятницы» является особенностью русской богослужебной практики, неизвестной, например, ни в румынском, ни в антиохийском патриархатах, ни в греческих церквах Эллады или Востока.
В своей статье, изданной в 1919 г. под названием «ТроицеСергиева Лавра и Россия», свящ. Павел Флоренский высказывается о происхождении литургического празднования Троичного Дня так: «... величайший литургический сдвиг... связывается с именем Преподобного Сергия. Я говорю о Троичном Дне как литургическом творчестве именно русской культуры, и даже определеннее, творчестве преп. Сергия. Напомним, что Византия не знала этого праздника, как не знала она, в сущности, ни Троичных храмов, ни Троичных икон...
Праздник Пятидесятницы, бывший на месте нынешнего Троичного Дня, был праздником исторического, а не открыто онтологического значения. С XIV в. на Руси он выявляет свою онтологическую суть... Почитание Духа Утешителя, Надежды Божественной как духовного начала женственности сплетается с циклом представлений Софийных и переносится на последующий за Троицею день - День Духа Святого... Праздник Троицы, нужно полагать, впервые появляется в качестве местного праздника Троицкого Собора как чествование «Троицы» Андрея Рублева...»1
1 Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли, I. Статьи по искусству. Париж. 1985, с. 77-78.
На неведомом православному богословию почитании Утешителя как духовного начала женственности, которое «сплетается с циклом представлений Софийных», сейчас нет надобности остановиться...2 Для нашей темы важнее замечание об онтологической неполноте византийской Пятидесятницы как праздника только исторического значения. Но и здесь вряд ли можно согласиться с о. Павлом, во-первых, потому, что с христианской точки зрения вряд ли так можно противопоставить онтологию и историю. И, во-вторых, потому что мы, как показал еще Скабалланович, до сих пор служим именно эту византийскую службу3.
2 Об этом в прекрасной статье «Из истории новгородской иконографии» // Богословские труды, 27, с. 61-80.
3 Скабалланович М. Пятдесятница, Киев, 1916, с. 166-173.
Что весь этот «литургический сдвиг» связан с именами преп. Сергия и его учеников, принципиально не подлежит сомнению, но как и в какой степени, может показать только тщательное историческое исследование. Говоря об иконе праздника, например, нужно помнить, что во времена преп. Сергия и Андрея Радонежских праздничной иконой Недели Пятидесятницы несомненно был образ «Сошествия св. Духа на апостолов», который обычно у греков назывался просто «η πεντηκοστή», а у нас не менее просто «Пятидесятница». Да можно ли вообще объяснить возникновение праздника Троицы одним только русским литургическим творчеством, игнорируя очевидные его византийские корни4, или, еще проще, «чествованием Троицы Рублева», вскоре после ее написания?
4 Как, например: стихира «Приидите людие, триипостасному Божеству поклонимся», которая обычно приписывается императору Льву VI.
Прав, однако, о. Павел несомненно в том, что Византия не знала Троичного Дня в современной русской версии - но ведь в этой версии его также не знают и другие неславянские православные поместные церкви...
Как бы там ни было, нашей задачей сейчас не является исследование происхождения праздника Троицы как такового. Мы хотим проследить, как троичное толкование «Гостеприимства Авраама» привело к тому, что так наз. образ Ветхозаветной Троицы стал праздничной иконой Пятидесятницы.
И здесь снова начнем с замечания о. Павла, который, конечно, прав, говоря, что Церковь в византийское время «в сущности не знала Троичных икон». Зато она прекрасно знала изображение, называемое «η φιλοξενια τοΰ Αβραάμ», унаследованное еще от древнехристианского искусства. Но тогда никому в голову не приходило включить этот образ в число праздничных икон. И надо признать, что с точки зрения литургической роли икон, непосредственно изображающих само празднуемое событие (как, например, «Благовещение», «Рождество Христово» или «Сошествие Святого Духа» в день Пятидесятницы), совершенно невозможно представить себе, иконой какого именно новозаветного праздника могло бы стать «Гостеприимство Авраама».
Что же касается патриотического толкования мамврийской теофании, напомним, что со времен Иустина Философа († 165) подавляющее большинство древних отцов понимали событие у дуба мамврийского как явление Господа в сопровождении двух ангелов. К тому же как не вспомнить по этому поводу принципиальное упразднение 82-м правилом Трулльского собора ветхозаветных «прообразов и сеней» в пользу образа Христа «по человеческому виду»? И что сказать о великих защитниках святых икон, преп. Иоанне Дамаскине и преп. Феодоре Студите? Вряд ли они одобрили бы христиан, претендующих писать и почитать икону Святой Троицы.
Противоположного мнения, как известно, придерживался в XV веке автор знаменитого «послания иконописцу», горячо выступавший против «новоградских еретиков, глаголющих, яко не подобает писати на иконах святую и единосущную Троицю: Авраам бо, рече, видел есть Бога с двема аггелома, а не Троицу»5.
5 Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси, М.-Л., 1955, с. 360. И, наконец, в XVI веке у самого царя Ивана Грозного возникали сомнения относительно правильного понимания этого образа, и он счел нужным обратиться к Стоглаву со следующим вопросом, свидетельствующим, кстати сказать, о богословской чуткости молодого царя: «У Святой Троицы пишут перекрестье ови у среднего, а иные у всех трех. А в старых писмах и в греческих подписывают: Святая Троица, а перекрестья не пишут ни у единаго. А иные подписывают у средняго IC ХС Святая Троица. И о том разсудити от божественных правил, как ныне-то писати?»6
6Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви, Париж, 1989, с. 243-244.
Этими краткими предварительными замечаниями мы хотели указать на проблематику, возникающую в связи с проникновением так называемой «Ветхозаветной Троицы» в ряд праздничных икон - проблематику, затрагивающую, как нам кажется, самую основу и суть православного богословия иконы.
Чтобы хоть немного разобраться во всех этих вопросах, мы будем руководствоваться девизом незабвенного о. Георгия Флоровского: «верный путь богословствования открывается только в исторической перспективе»7. Поэтому постараемся проследить тот долгий и сложный путь, который ведет от самой дубравы мамврийской и римских катакомб, через Равенну, Патмос, Сицилию, Каппадокию и Константинополь в Древнюю Русь, Киевскую, Владимиро-Суздальскую, Новгородскую и наконец в московские земли, к обители преп. Сергия...
7 Флоренский Г., прот. Пути русского богословия, Париж, 1937, с. 508.
Надеюсь, что это нам позволит установить, как, когда и где изображение «Гостеприимства Авраама» стало восприниматься как «Ветхозаветная Троица».
Для правильного понимания дальнейшего напомню, что в своей конечной редакции текст 18-й главы Книги Бытия описывает одно из самых загадочных Богоявлений Ветхого Завета. Стихи с 1-ого по 8-й посвящены собственно Богоявлению и гостеприимству, тогда как стихи с 9-ого по 15-й рассказывают о вторичном обещании рождения Исаака, сомнениях и смехе Сарры. Следуя тексту Септуагинты и славянской Библии, буквальный смысл конкретного «человеческого слова, в которое Духу было угодно свое откровение облечь»8, в случае рассматриваемого нами повествования сводится к следующему:
Бог (LXX: ό Θεός ) явился Аврааму у дуба мамврийского. Праотец, поднимая глаза, увидел над собой (LXX: επάνω αυτοΰ) три мужа (LXX: τρεΐς ανδρες), побежал им навстречу и поклонился до земли, говоря в единственном числе, т.е. обращаясь как бы только к одному из них: «Господи (LXX: κυριε), аще убо обретох благодать пред Тобою», и т.д.9 Затем Авраам готовил угощение «и ядоша (LXX: και εφάγοσαν). Сам же стояше пред ними (LXX: παρειστήκει αυτοΐς) под древом». Далее в эпизоде с Саррой о Господе говорится в третьем лице единственного числа. В 16-м и 22-м стихах речь снова идет о «мужах», а в 1-м стихе 19-й главы они же оказываются «ангелами» (LXX: οί δύο αγγελοι).
8 Князев А., свящ. О боговдохновенности Священного Писания // Православная мысль, № VIII, Париж, 1951, с. 126.
9 Такому именно пониманию соответствует и древняя латинская формула «tres vidit et unum adoravit», которая встречается уже у свят. Илария Пиктавийского.
Не входя в подробности этой "crux interpretum", нам достаточно запомнить, что Бог является Аврааму, который сначала видит трех мужей, а потом узнает Господа в сопровождении двух лиц, о которых сперва говорится, что они мужи, а чуть далее, что они ангелы.
Перейдем теперь к толкованию «Гостеприимства Авраама» в патристике и в византийской гимнографии.
Прокопий Газский в VI веке констатирует существование как бы трех параллельных мнений: «Что касается трех мужей (явившихся Аврааму),- пишет он,- то одни утверждают, что это были три ангела; другие, что один из трех - Бог, а остальные Его ангелы; а еще другие, что здесь говорится о прообразе (τύπος) пресвятой и единосущной Троицы» (PG, t. 87, 363).
Первого мнения на Востоке держались св. Иустин Философ, св. Ириней Лионский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Сирмийский собор (351-352 гг.), св. Афанасий Великий, св. Епифаний Кипрский; на Западе - Тертуллиан, Новациан, св. Иларий Пиктавийский. При этом на Востоке всегда считали, что во все ветхозаветные времена являлся не Бог-Отец, а Его Сын, впоследствии воплотившийся, т. е. в случае филоксении Авраама Бог-Слово и два ангела.
Второго мнения, вслед за Посланием к Евреям XIII, 2, на Востоке держались только представители Антиохийской школы- св. Иоанн Златоуст и Феодорит Киррский. На Западе это мнение преобладает благодаря огромному влиянию Августина, который специально останавливается на данном вопросе в своем сочинении "De civitate Dei", XVI, 29: «Нельзя сомневаться,- пишет он,- что то были ангелы, хотя некоторые полагают, что один из них был Христос Господь». Так же считал и Григорий Великий. Этим, вероятно, объясняется, что изображение Ветхозаветной Троицы на Западе вообще не получило широкого распространения - недоставало углубленного истолкования, и сюжет становился менее интересным...
Третье мнение на Востоке разделяли св. Кирилл Александрийский и преп. Максим Исповедник, на Западе - св. Амвросий Медиоланский и св. Кесарии Арльский.
Нам остается принять к сведению существующие три мнения, памятуя, что большинство отцов разделяло первое из них. Естественно, что это мнение большинства должно было находить свое отражение и в церковном искусстве, хотя очень ранние памятники такого типа до нас не дошли.
Толкование «Гостеприимства Авраама» в гимнографии четко разделяется на две эпохи. Первая связана с именами преп. Андрея Критского и преп. Иоанна Дамаскина.
В Великом каноне преп. Андрея (в среду первой седмицы Великого поста, четвертый тропарь третьей песни) говорится: «У дуба мамврийского учредив патриарх ангелы, наследствова по старости обетования ловитву».
А в каноне преп. Иоанна Дамаскина собору Архистратига Михаила и прочих сил бесплотных (8 ноября) читаем: «Яко страннолюбивый древле, Авраам боговидец и Лот славный учредиша (φιλοξένησας) ангели, и обретоша общение со ангелы зовуще, свят, свят еси, Боже отец наших» (2-ой тропарь 7-ой песни).
Приходится признать, что для двух самых выдающихся творцов канонов, современников первого разгара иконоборческой смуты (первый из них умер в 740 г., а второй - в 748, т. е. за три года до созыва Копронимова собора), речь идет исключительно о гостеприимстве, оказанном Авраамом ангелам - с которыми патриарх и «обретает общение», как сказано у Дамаскина.
Вторая эпоха приходится на вторую половину IX века, т. е. время св. Фотия и усиленного восстановления иконопочитания. Она связана с именами трех гимнографов - Климента Студита (ок. 860), преп. Иосифа Песнописца († 883) и Митрофана Смирнского († 910).
В каноне Климента Студита в «Неделю Отцов», или «Неделю до Рождества Христова» второй тропарь первой песни гласит: «Древле приемлет Божество едино триипостасное священный Авраам, ныне же сопрестольное Слово Отчее, Божественным Духом к детем приходит, славно восхваляемое». Правда, первый тропарь шестой песни того же канона звучит как некая оговорка: «Прав страннолюбив, вера же высока Авраама суща праотца, темже божественное таинство образне прием радовашеся...»
У преп. Иосифа Песнописца в каноне в «Неделю Праотцев» (3-й тропарь 5-ой песни) говорится: «Видел еси, якоже есть мощно человеку видети, Троицу, и тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме: темже мзду приял еси странного гощения, еже быти тебе бесчисленных языков отцу верою».
А вот тропари канона Митрофана Смирнского «Ко святой и живоначальной Троице» восьми гласов Октоиха, на воскресной Полунощнице:
Глас 1-й, первый тропарь третьей песни:
«Ты древле яве Аврааму яко явился еси триипостасный, единствен же естеством божества: богословия истиннейшее образно явил еси...»
Глас 3-й, третий тропарь седьмой песни:
«Явися Аврааму Бог триипостасный, у дуба древле мамврийского, о страннолюбии мзду Исаака воздая за милость, его же и ныне славим яко Бога отец наших».
Глас 4-й, второй тропарь третьей пески:
«Патриарху Аврааму егда явилася еси во образе мужесте, троичная единице, непременное показала еси твоея благости и господства».
Глас 5-й, первый тропарь восьмой песни:
«Да единаго открыеши древле яве господства, троичную ипостась, явился еси Боже мой, во образе человеков Аврааму, поющу твою державу единственную».
Глас 8-й, третий тропарь первой песни:
«Священнотаинник Авраам быв, священнообразно древле. творца всех и Бога и Господа, в триех убо ипостасех прият радуяся, и трех ипостасей державу единственную позна».
Отметим прежде всего, что, насколько мне известно, нет других богослужебных песнопений, говорящих о гостеприимстве Авраама, кроме тех, которые я только что привел. Для нас важно, что среди них все те песнопения, которые толкуют это событие в тринитарном смысле, принадлежат к одной и той же эпохе, а именно, к непосредственно послеиконоборческому периоду.
Здесь невозможно не почувствовать некое новое веяние, какую-то перемену внутреннего климата между описательным рассказом канонов начала VIII в., с одной стороны, и удивительной непосредственностью и динамикой текстов IX века, с другой. Но одних впечатлений недостаточно, мы должны спросить себя: в чем состоит эта перемена конкретно?
Мне кажется, что она сводится к следующему:
Ясно, что все эти тексты особо настаивают на троичном истолковании филоксении... Но это еще не все. Сама Троица здесь представляется доступной, так сказать, собеседником уже не только для одного Авраама, но также и для всех тех молящихся, которые читают или слушают эти слова во время богослужения. Вместо того, чтобы быть «объектом» комментариев или описаний, таинственное явление у дуба мамврийского стало главным сюжетом и важнейшим действующим лицом. Характерно, что часто к этому лицу обращаются прямо и помимо всякого посредничества Авраама. Например: «Ты древле... явился еси Триипостасный, единствен же естеством божества...» или же: «Да единаго открыеши господства явился еси Боже мой... Аврааму» и т.д.
Одним словом, за богослужением верующие, подобно Аврааму, а по выражению некоторых стихир вместе с ним, прославляют единого Бога в трех лицах.
Теперь мы должны себе задать вопрос: какие последствия должно было иметь включение этих текстов в богослужебный обиход для иконографии, т. е. могли ли эти тексты повлиять на самый состав и композицию образа - и если да, то в каком смысле?
Несомненно, включение этих канонов в обиход способствовало быстрому и широкому распространению троичного понимания филоксении, которое становилось таким образом все более общецерковным достоянием. Следует отметить, что в процессе этого распространения по-видимому значительную роль играли монашеские круги, так как каноны Митрофана Смирнского (т.е. большинство из канонов с троичным толкованием) пелись и поются до сих пор только на монастырской воскресной Полунощнице.
Этим же обстоятельством, по-видимому, объясняется ведущая роль лицевых рукописных псалтырей монастырского происхождения (как, например, Хлудовской, кодекса Британского Музея, кодекса Барберини и др.) в дальнейшем развитии данной иконографии.
Попробуем теперь указать вероятное направление этого развития: в силу того, что самым главным больше не считается взаимоотношение между Авраамом и его гостями (как то было, например, в мозаиках Санта Мария Маджоре в Риме), но важнее всего теперь непосредственное взаимоотношение между верующим и тремя таинственными лицами, являющими само Божество, то эти лица, вероятно, займут большее место и заметно возрастут, тогда как Аврааму суждено будет умалиться. По той же причине можно ожидать, что там, где симметрия композиции не требует обязательного присутствия Сарры, она просто исчезнет.
Фронтальность и тем самым достоинство главного, т.е. среднего ангела, будут подчеркнуты и порой перейдут в некую торжественную неподвижность...
И, наконец, самое главное: там, где будут обозначать лица и даже предметы изображения надписями, как, например. «Авраам», «Сарра» или «дуб мамврийский»,- там очень скоро начнут надписывать над тремя ангелами ту надпись, которую так настойчиво подсказывают упомянутые выше каноны, а именно: «η αγια τριας» - Святая Троица10.
10 И это даже там, где средний ангел отмечен крестчатым нимбом и титлами IC ХС.
Теперь нам осталось только проверить на самих памятниках, правильны ли наши предположения (...)а.
Пора подвести итоги.
Как и следовало ожидать, в силу явного преобладания христологического толкования мамврийской теофании у древних Отцов, первой и основоположной нужно признать христологическую типологию в трактовке Гостеприимства Авраама в христианском искусстве. Она не только является общепринятой в течение первого тысячелетия церковной истории, но она останется навсегда неотъемлемой частью этого изображения. Об этом свидетельствуют (неправильные!) крестчатые нимбы со времен грузинской плиты из Шио-Мгвиме, и Студийской лицевой псалтыри 1066 года вплоть до Ивана Грозного, а также одежда среднего ангела, олицетворяющего, конечно. Предвечное Слово, в «Троице» Рублева.
Надпись «η αγια τριας» впервые встречается в той же миниатюре лицевой псалтыри 1066 г. из Студийского монастыря. В монументальной живописи надпись «η αγια τριας» появляется не раньше второй половины XII века (Каппадокия, Патмос).
Интересно, что первый сохранившийся пример этой надписи именно монастырского происхождения. И я спрашиваю себя: не следует ли связать это обстоятельство с возрастающим распространением тринитарного толкования филоксении как раз в монашеских кругах, начиная с троичных канонов Митрофана Смирнского?
Надо дожидаться XIV века, т. е. «палеологовского ренессанса», известного своим вкусом к аллегориям и символам, чтобы встретить впервые «моленные» иконы Гостеприимства Авраама11. В настоящее время известна только одна такая икона с надписью на ризе «η αγια τριας». Она датируется концом XIV в. На сохранившихся непосредственно поствизантийских греческих иконах неизменно бывает надпись «η φιλοξενια τοΰ Αβραάμ».
11 «Византийскому искусству XIV в. свойствен такой расцвет символизма, что невозможно не видеть здесь связь с гуманистическим Возрождением, посягающим на традиционное реалистическое учение о святых иконах». Meyеndorff J., О. P. Introduction а l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. p. 261.
Византийская Церковь фактически не пользовалась иконографией трех ангелов без Авраама и Сарры. Единственным мне известным примером является миниатюра над двойным портретом Иоанна VI Кантакузина из парижской Национальной библиотеки.
Все выше сказанное заставляет думать, что византийская Церковь никогда не знала филоксению как праздничную икону одного из двух дней праздника Пятидесятницы. Напомним, что ни в одном богослужебном тексте двухдневного праздника и попразднества нет ни слова о мамврийском Богоявлении.
Вот те заключения, которые, как мне кажется, бесспорно вытекают из приведенных данных. Но эти же заключения неизбежно ставят перед нами три следующих вопроса: когда именно изображение так наз. Ветхозаветной Троицы проникло в праздник Пятидесятницы; с каким днем праздника это изображение изначально связывалось; с какого времени «Ветхозаветная Троица» стала праздничной иконой первого дня, т. е. недели Пятидесятницы вместо образа «Сошествия Святого Духа», отодвигая последний к вечерне с коленопреклоненными молитвами, а порой вовсе вытесняя его?
На эти вопросы у меня готовых ответов нет. Они требуют тщательного исследования в области русской литургики и иконоведения. Но я хотел бы закончить свое краткое сообщение несколькими предположительными указаниями, которые могут подсказать общие направления этих дальнейших исследований.
Весьма вероятно, что первоначально «Троицын день» соотносился в православном праздновании Пятидесятницы со вторым днем праздника, именующимся днем Св. Духа, и понимался как «Собор», или «синаксис» Сошествия Святого Духа. Так называемая «Ветхозаветная Троица» становится праздничной иконой этого «понедельника Св. Троицы» на Руси среди учеников преп. Сергия.
Современная практика неславянских православных церквей считать «Ветхозаветную Троицу» праздничной иконой их «Троицына дня», который они празднуют именно в понедельник, вероятно, объясняется сильным русским влиянием на эти церкви в период турецкого ига.
«Ветхозаветная Троица» в русской Церкви, по-видимому, стала праздничной иконой первого дня Пятидесятницы, т.е. Недели, уже после раскола, так как по старообрядческому уставу «в субботу к Недели поставляем на вечерни к Троицыну дню на налое образ Сошествия Святого Духа, а в Неделю вечера на налое поставляем образ Троицы единоначальныя»12.
12 Скабалланович М. Пятдесятница. Киев, 1916, с. 169-170.
Восстановление древней традиции, сохраняемой старообрядцами, в современной русской богослужебной практике мне представляется весьма желательным.
Примечания редактора
Печатается впервые по рукописи с любезного согласия автора, протоиерея Николая Озолина - доцента Православного Богословского института в Париже, экстраординарного профессора СвятоВладимирской духовной семинарии в Нью-Йорке.
а Здесь мы вынуждены опустить важную часть статьи о. Николая, содержащую анализ большого иконографического материала, воспроизведение которого не было предусмотрено настоящим изданием. 